围棋是戏，是技，是艺，也是道。中国文化传统，一切知识都要在“道”的面前检验其存在的合法性，以此证明自我的价值。哪怕俗如“棋戏”，也要上升到“道”的层面，才能名正言顺地存在。立象比德，技进乎道，当然，这“道”，既是儒家的仁德之“道”，也是道家的自然之“道”。同时，棋禅一味，“棋与禅通可悟人”，棋中自有妙悟，棋与佛禅之“道”也就有了不解之缘。而围棋本来是人类争斗生存空间的一种游戏，“三尺之局兮，为战斗场”，它与兵法相通。这也构成了中国古代围棋思想的四套话语：儒学话语、道家话语、佛禅话语、兵家话语。而这套话语的产生，又与中国围棋的玄象与数理思维传统有关。玄象思维是中国艺术思维所共同的思维方式，数理思维则更多地体现了围棋思维的独特性。但中国重道轻技的传统，使“玄象”凌驾与“数理”之上，使中国古代围棋更多地走的是艺术化之路，作为竞技与胜负的一面在一定程度上反而被抑制了。本文借鉴福柯知识考古学的研究方法，讨论中国围棋思想意义生成的过程，其话语言说方式及其背后的思维模式，以此揭示围棋与中国思想传统的复杂关系。

　　一、立象比德

　　说到中国思想传统，当然首先离不开儒家。有学者认为，与古希腊体育比较，认为中国古代体育有着独特的性格特征，体现为：一是目的作用上的伦理教化的价值取向;二是原则要求上的尊卑有别的等级观念;三是项目手段上的崇文尚柔的运动形态。[①]这些性格的形成都与儒家学说有着内在联系。围棋也深受这一“体育性格”的影响。

　　儒家学说的核心，一为仁，一为礼。围棋要过的，首先也是这两关。

　　在先秦诸子中,儒家的孔子、孟子都提到围棋。他们关于围棋的看法, 孔子的休闲娱乐说和孟子的围棋“小数”说和“不孝”论，典型地代表了原始儒家的围棋观。

　　孔子(前551—前479)以天命自任，重外修内省,以“仁”、“礼”为其“学”之核心，以仁释礼，仁礼结合，构成了一种政治与伦理本位的思想体系。其对“艺”的看法，也就被置于这一体系中。所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[②]。以道立志，以德、仁立身，以艺游心。孔子关于“艺”的观念，影响到对博弈之类游戏之事的看法。孔子曾在《论语·阳货》中提到围棋：“子曰：饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”[③]孔子把围棋看作是物质生活满足之后的一种有益的休闲娱乐活动。与其饱食终日，不如有所用心，免得心生邪念。当儒家从汉代开始成了官方正统思想，孔子作为“圣人”的言论在某种意义上便成了人人须奉行的“语录”。就像孔子说“射”，“君子无所争”，所争也必合礼，尽管说的是“射”，事实上也适合所有与“争”相关之物，包括“弈”。后世种种“无争”的围棋观，都可以从孔子这里找到其渊源。而孔子对博弈的直接言说，作为围棋的“最高指示”，当然被后世的人不断引用。像《棋经十三篇》“序”开宗明义：“《传》曰‘饱食终日，无所用心，不有博弈者乎?’春秋而下，代有其人。则弈棋之道，从来尚矣。”以此来说明弈棋之道的历史渊源。

　　孟子(约前372-前289)相传师从孔子嫡孙子思(一说是受业于子思之门人)，思想也与孔子一脉相承。孟子的学说，政治上倡导“仁政”，道德上相信人之“善性”，所谓人皆有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。当外在的王权已经分崩离析，孟子只能寄希望于人性的自觉。所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，以仁为本，发扬善性，反身而诚，通过“尽心”、“知性”而“知天”。[④]所以孟子往往将心性的修养放在外在的事功之上。孟子以杀伐为不仁之事，使以杀伐为乐的游戏之事，在他们眼里，不大可能有多大的意义。孟子两次提到弈棋之事，一次是在孟子《离娄下》中，当公都子提问：“匡章，通国皆称不孝焉。夫子与之游，有从而礼貌之，敢问何也?”孟子回答说：

　　世俗所谓不孝者五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也。博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也。好勇斗狠，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎?[⑤]

　　孝道，乃儒家仁德之道中的重要方面。孟子以“博弈好饮酒，不顾父母之养”为不孝之一，说明在他那个时代,博弈之风盛行,人耽于博弈, 不思正业,可能已经危及社会的基本的道德秩序。在这里，倒不是孟子反对博弈本身，而是强调不能到沉溺于其中，连“父母之养”也顾不上了的程度。

　　孟子《孟子·告子上》：还有一次提到弈：

　　今夫弈之为数，小数也。不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之。虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与?曰：非然也。 [⑥]

　　这段话有几点重要的信息：其一，弈秋，作为通国之善弈者，成为有史记载的第一个棋手;其二，以二人从弈秋学弈，结果却大不一样，来说明在学习中专心致志的重要性。就棋而言，客观上说明了围棋在当时的流行程度，因为流行，有人趋之、好之，便有了围棋教育。弈秋大约也是最早的有记载的围棋老师;其三，孟子提出了他最重要的围棋观，弈为“小数”说。

　　孟子的博弈“不孝”论与“小数”说，构成了他关于“弈”的基本言说。“不孝”论在汉代有种种回响，但逐渐被人淡忘。围棋“小数”说却影响巨大，也给了后人以无限的发挥空间。

　　儒家对围棋的态度是双重的，一方面贬抑围棋，另一方面鉴于游戏乃人的需要，完全禁绝是不可能的，因而又对各类游玩宴乐之物网开一面，棋戏自然也在其中。

　　下棋总是与不务正业联系在一起，让儒士们一边为棋所惑，一边又心不安理不得。怎样解决这一矛盾?最好的办法莫过于将围棋与圣贤之道，与人的“成德成仁”联系在一起，使下棋这一“游戏”之事具有不同凡俗的意义。

　　西晋葛洪《西京杂记》有一则关于西汉围棋的记载：“杜陵杜夫子善弈棋，为天下第一。人或讥其费日。夫子曰：‘精其理者，足以大裨圣教’”。“大裨圣教”，可看作是儒家围棋观的一大转折，开启了经由班固《弈旨》而被发扬光大从正面肯定围棋之功用的传统。

　　当然全方位为围棋辩护的是东汉的班固。班固《弈旨》论棋：

　　局必方正，象地则也。道必正直，神明德也。棋有白黑，阴阳分也。骈罗列布，效天文也。四象既成，行之在人，盖王政也。成败臧否，为仁由己，危之正也。[⑦]

　　接着，班固用孔氏之门，唐虞之朝，庖羲罔罟之制，夏后治水，曹刿深入虎穴勇劫齐桓公，齐将田单坚守即墨用火牛计击退燕军，苏秦、张仪合纵连横，周文王之据天下，秦缪(穆)公之败，来喻围棋，由此得出结论：

　　上有天地之象，次有帝王之治，中有五霸之权，下有战国之事。览其得失，古今略备。[⑧]

　　班固将围棋与天文、阴阳、王政、仁德联系在一起，开启了“立象比德”的论棋传统。把围棋比作“天地之象”，毕竟过于玄虚。在天、地、人之间，还得有一个连结的中介。“天地之象”对棋而言，其实没有实际的效用。关键在于，“四象既陈，行之在人”，可为王政。“成败臧否，为仁由己”，在“天地之象”与“仁德”、“王道”之间，一下子就有了沟通。班固也由此建构了一套完整的儒家棋论话语，为围棋取得了合法的地位。

　　元代皇帝元文宗曾试探性地问翰林侍读虞集：“昔卿家虞愿尝与宋明帝言：弈非人主之所好。其信然耶?”虞集回答说：

　　自古圣人制器，精义入神，各以致用，非有无益之习也。故孔子以弈为“为之犹贤乎已”，孟子以“弈之为数”为“不专心致志则不得”。且夫经营措置之方，攻守审决之道，犹国家政令出入之机，军师行伍之法。举而习之，亦居安虑危之戒也。[⑨]

　　帝纳其言，命虞集“铭其弈之器”，集一挥而就：“圆周天，方画地。握时机，发神智。动制胜，胜保德。勇有功，仁无敌。”所谓“周天画地，制胜保德”是也。

　　当围棋与“制胜保德”联系在一起，围棋也就有了冠冕堂皇的身份，由江湖入庙堂，在被“招安”的同时，也享受了一份“尊荣”。以立言立德立功自励的儒子们玩起来也就名正言顺、心安理得了。既享受了快乐，又悟了王政仁德之道，两全其美，何乐不为!

　　儒家的“仁”与“礼”，最终的目的是为了“和”，人与人、人与社会的和谐，从而形成了一种“贵和尚中”的思想。然而围棋却是一种“争”之道，所谓“害、诈、争、伪”之物。那么，怎样才能协调“争”与“中”、与“和”的关系，儒家常常把“争胜之物”纳入到儒家的“仁”、“礼”、“和”体系，从而形成了儒家独特的棋论。

　　宋代潘慎修曾作《棋说》，谓“棋之道在于恬默，而取舍为急。仁则能全，义则能守，礼则能变，智则能兼，信则能克。君子知斯五也，庶几可以言棋矣。”[⑩]这样一来，争胜负之物竟与“仁义礼智”之道有了沟通。

　　宋代宋白作《弈棋序》：“弈之事，下无益于学植，上无补于化源，然观其指归，可以喻大也，故圣人存之。观夫散木一枰，小则小矣，于以见兴亡之基。枯棋三百，微则微矣，于以知成败之数。”这篇棋论，典型地体现了儒家的思想。一方面以棋道喻王道，棋之“小道”，也就被赋予了“大道”的意义;另一方面，在棋的战略战术上，也多是以儒家之“道”来诠释围棋。棋道也就成了儒家的治世之道。

　　但围棋以围地取胜，想要围更多的“地”，就难免有争执，有争执就会有杀戮，咋办?清代汪缙《弈喻》云：

　　国工争道，赢止半子，止二、三子者，良工也，非国工也。赢二、三子不止，非良工矣。赢分者，争多也。争多技下是何也?争多，嗜杀人者也。争少，不嗜杀人者也。天道好生而恶杀者也。嗜杀，不嗜杀，项、刘之所以成败也。项、刘者，黑白之势也。[11]

　　儒家对围棋的态度，是矛盾的。归根结底，这种矛盾体现了儒家思想体系与围棋胜负之道固有的牴牾。以儒道释棋道，既有积极的意义，但“过犹不及”，一定要将棋道处处解为儒道，则有时难免会有些牵强。

　　二、技进乎道

　　围棋本为技，在技的层面，中国古代围棋也曾达到很高的水平，中国古代棋论也对围棋之“技”做过很好的阐发。但总的来说，中国文化“重道轻技”的传统，更强调的的是“技”如何进乎“道”。中国古代的棋手，也往往不满足于仅仅做一个“弈人”，而有着更高的追求。如果说在儒家那里，“艺以载道”，“道”更多的还是属于“德”的层面，道家则更注重把“道”看成是“艺”的本体、内容，“艺”是“道”的感性显现，最高的艺术境界便是道的境界，因而，弈之技亦可进乎道，技、艺达到一定境界便是“道”。

　　《庄子》讲过一则庖丁解牛的故事，说庖丁解牛不光解得好，还具有艺术之美。“奏刀騞然，莫不中音;合于桑林之舞，乃中经首之会。”文惠君问，为什么有这么好的技艺?庖丁说：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视。官知止而神欲行。依乎天理……动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志。”庖丁开始解牛时，所见无非牛，人与物还处在对立状态;第二步，未尝见全牛，人与物的对立开始消解;第三步，以神遇而不以目视，官知止而神欲行，手、目等各种感官与心、神的距离也消失了，精神获得完全的自由与解放;第四步，依乎天理，天理即道，以人合天，得其大道。于是，解牛这种技术性行为成了一种无所系缚的精神游戏，它超越了作为技术的效用，而进入到艺术的境界，此即“技进乎道”乎。

　　在老子那里，“道”为世界万物之本原，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子·四十二章》);也是世界万物发展变化的总规律或法则，所谓“道者，万物之奥”(《老子·六十二章》)。庄子发挥老子“天下之物生于有，有生于无”的思想，从宇宙生成论方面发展了老子的“道”。庄子认为“道”为万物之宗：

　　夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。[12]

　　庄子所说的“道”，虽然生出天地万物且不可名状，但又“有情有信”、“可得”、“可传”，道不可见但又游于天地万物中。万物皆有“道”在其中。“通于天地者，德也;行于万物者，道也;上治人者，事也;能有所艺者，技也。”反过来，“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”“艺”、“技”与“道”便有了相通。“道”虽然是本，以“技”体“道”，“技”进乎“道”，“道”便成了“技”的最高境界。

　　就围棋而言，它不过是一种“艺”，这“艺”又有“技”与“道”两个层面。就“技”而言，它是用来争胜负的，为了取胜，它有一套具体的走法、战术。而当棋到了一定的境界，它又与艺术境界、道的境界相通，所谓技进乎道，棋又不仅仅是胜负之物了。

　　施定庵《弈理指归》谈到弈者的几个等级：

　　毋论战守取舍，成竹在胸，举念触机，会心自远。仁者见仁，知者见知。受八、九子者，即可得其步骤;而细玩熟思，渐至六、七以上，则得形;四、五以上，得意;二、三以上，渐至会神;一先以上，入室而无难矣。此彻上彻下之至理也。[13]

　　得其步骤——得形——得意——会神，既代表弈者“品”的差异，又是棋艺由浅入精、技进乎道的过程。“得其步骤”、“得形”大致相当于弈中之“数”、“象”。而“弈之为数，争先后别小大已耳”。它们构成了弈之“法”。这“法”又通于“理”。“得意”即得“理”，法根于理。德丰《弈萃·叙》谓：“弈理自近代以来，高手叠出，光景常新，要皆有万变而不离其宗者，亦惟理法而已。法必根于理，理可触类旁通，法亦变化层出。神而明之，存乎其人。”

　　“法”乃棋之“术”，它构成围棋的基本战略战术。下棋需遵循这些基本的法则，但又不可拘泥于此。胡陶轩《摘星谱·序》谓“棋之有谱，犹文之有法，诗之有律也。离乎法律不可言文诗，泥乎法律尤不可言文诗。棋之于谱亦然。”

　　弈之精髓在于变。法是死的，应变之活机，又得依靠心之“思”。汪缙《弈喻》称：

　　弈之子分黑白，阴阳之象也，数也，象也，而运之者，心也。善弈者，不泥象数而求心，不遗象数而求心者也。泥象数是以心为有外也;遗象数是以心为有内也。心无内外也，无内外者，弈之心也。[14]

　　善弈者，既不“泥象数”，也不“遗象数”，所谓“心无内外”。心不为外物所役，甚至不执着于“心”本身，为自我之“心”所迷，即为得意、会心，这已经近似于庄子所谓忘形、无己、无心之“心斋”、“坐忘”。得此意即是“会神”，进入“道”的境界了。

　　《棋经十三篇》“品格篇”将围棋分为九品：入神、坐照、具体、通幽、用智、小巧、斗力、若愚、守拙。在中国古代棋论中，斗力之棋始终被看作是低品。《玄玄棋经》将“斗力”称为“野战棋”。“用智”则为中中之棋，“智，知也。未至于神，未能灼见棋意，而其妙着，不能深知，故必用智深算，而入于妙。”“用智”上升一步可“通幽”，退一步即仅为“小巧”而已。小巧者，“虽不能大有布置，而纵横各有巧妙胜人，故曰小巧。”

　　在棋品中，“具体”、“坐照”、“入神”为高品。《玄玄棋经》和《石室仙机》对其的解释(前面未注明者为《玄玄棋经》注)：“一曰入神：神游局内，妙而不可知，故曰入神。《石室仙机》曰：变化不测，而能先知，精义入神，不战而屈人之棋，无与之敌者，厥品上上。”“神游局内”，“精义入神，不战而屈人之棋”，自然是上上之棋。袁福征《坐隐先生订谱题辞》谓：“艺安能累人，凡艺极精者，神也。况翰墨之为艺乎。先生之局戏，盖化艺而为道矣。”苏之轼《弈薮》亦称：“夫精而诣之，技进于道，浅而洩之，道流于技。”显然都是强调“艺”到一定境界，所谓“精义入神”，即可通于道。“入神”是通达万物之变、之理的一种境界。

　　老子则多以“玄”、“妙”来说明“道”。“道可道，非常道。名可名，非常名。……玄之又玄，众妙之门。”中国古代也多以“玄”、“妙”、“神”与棋相提并论。虞集为《玄玄棋经》作序，解释书名的由来，“盖其学之通玄，可以拟诸老子众妙之门，杨雄大易之准。且其为数，出没变化，深不可测。往往皆神仙豪杰玩好巧力之所为，故其妙悟，传之者鲜。”棋能通玄、入神，即进乎道矣。

　　施定庵在《弈理指归》序中曾谈到自己“棋悟”的一段经历。一次施定庵与梁魏今同游岘山，梁指着山下蜿蜒曲折的泉水，对施说：“子之弈工矣，盍会心于此乎?行乎当行，止乎当止，任其自然而与物无竞，乃弈之道也。子锐意深求，则过犹不及，故三载仍未脱一先耳。”定庵由此得悟“化机流行，无所迹象，百工造极，咸出自然。则棋之止于中正，犹琴之止于淡雅也”。棋艺大进，终成一代国手。

　　弈棋应如行云流水，行于当行，止于当止，这正是棋艺的“自然”境界。“神乎其技，妙极自然”，(邓元鏸《黄龙士棋谱序》)，即所谓“天授”之技，自然而后能归于平淡也。徐星友《兼山堂弈谱》中评黄龙士的棋“寄纤秾于淡泊之中，寓神俊于形骸之外，所谓形人而我无形，庶几空诸所有，故能无所不有也”。而围棋的境界，无论是徐星友推崇的“冲和恬淡”，还是施定庵的“任其自然，而与物无竞”，都是以“平淡”为高境界，所谓“流水不争先”，正是道家淡泊无争、以静制动、不战屈人之“道”的体现。

　　中国围棋理论，推崇平淡自然、不战屈人，但在实战中又屡屡都是“斗力之棋”，这种理论与实践的脱节，便成为一个有趣的现象。

　　笔者曾在博士论文《弈境：围棋与中国文艺精神》中谈到这一现象：

　　于是，作为实战记录的棋谱(就像文学之文本)与作为棋艺理论总结的棋论，又形成了两套旨趣相异的话语。中国文学及琴、书、画等艺术的创作实践，与对创作实践进行理论总结的中国文论、艺论，在总的价值取向和审美趣味上是一致的，而偏偏棋战与棋论，呈现出一种反差。中国古棋最激动人心就是在激烈的博杀中所体现那种冲突之美，力量之美，而中国棋论所推崇的境界却是中和、平淡、自然。这种双重话语的矛盾背后，隐含着某种文化冲突与价值取向上的歧异。[15]

　　从价值取向上的角度说，“中和、平淡、自然”，其实是整个中国思想与艺术所追求的境界，具体到棋，平淡、自然，不战而屈人之兵，也就成了中国围棋在理论上所追求的目标。但落实到具体的棋局，围棋作为一种竞技游戏，本质其实首先是“战”，加上中国古棋所特有的“座子制”、“还棋头”之类的规则，使棋之“战”更加顺理成章了。中国古代围棋理论，多向中国传统的“道”的话语靠拢，而具体到实战，则更接近棋之“战”的本质了。

　　三、棋禅一味

　　南宋诗人徐照有诗曰“诗因圆解堪呈佛，棋与禅通可悟人”(《赠从善上人》)。中国古代僧人中好棋者众，中国古代文人士大夫也多喜跟佛道中人来往，一边下棋，一边谈玄论道。棋往往也就成了悟道的一种方式，所谓棋禅一味是也。

　　佛教在汉代传入中国，很快就入乡随俗，安家落户。佛教在中国的传播过程，就是一个不断的中国化的过程。而围棋，就是在这一过程中，与佛结下缘分。最早的棋僧支遁，就是一个玄言佛理皆通、亦僧人亦名士的典型。

　　《世说新语》中谓“王中郎以围棋为坐隐，支公以围棋为手谈”。支公(314─366)即支遁，二十五岁出家，亦好诗、好山水、好棋，俨然一名士。他融玄言佛理于山水、于棋中。以围棋为“手谈”，乃是以手谈代清谈，自有妙不可言之处。

　　自魏晋以来，围棋与释道结下不解之缘，到唐宋时，文人士大夫礼佛参禅，或方外之人谈棋论道，更成了一种风气。两者之间的交流也越来越频繁，佛门中出现了不少著名的棋僧、诗僧，如儇师、浩初师、贯休、子兰、齐己等。文人中喜与僧交游，读点佛经，写点搀杂浓厚的出世思想和释道气的棋诗的，就更不计其数了。

　　唐代段成式的《酉阳杂俎》中有一个关于释一行的故事，云：一行公本不解弈，因会燕公宅，观王积薪一局，遂与之敌。笑谓燕公曰：“此但争先耳。若念贫道四句乘除语，则人人为国手。”一行念四句乘除语即可为国手，不过是好事者的杜撰。像儇师、贯休、子兰、齐己等，倒真正是释道、诗道、棋道兼通。他们作的棋诗，对棋也颇有心得。如贯休的《棋》：

　　棋信无声乐，偏宜境寂寥。

　　着高图暗合，势王气弥骄。

　　人事掀天尽，光阴动地销。

　　因知韦氏论，不独为吴朝。

　　贯休(832─912)，作为释门中人，又工书画，好围棋。“琴弹溪月侧，棋次砌云残”(《闻赤松舒道士下世》)，琴棋风月，与“禅月大师”，“得来和尚”的称号颇为相称。而《棋》一诗强调棋枰上，于寂寥的环境中有无声之乐，与佛门清静颇有相通处;但也因弈棋争机斗智，费时伤神，人事如天翻而尽废，光阴如地覆而流逝，令人想起韦曜《博弈论》，其实包含有通论至理。看得出，贯休对围棋是矛盾的，这也许体现了整个佛教对围棋的双重态度。

　　僧人往往喜欢到棋中去参悟佛理。明末清初的禅僧，有“醉禅师”之称的丈雪，有一首《佚老关中作》：

　　人生好似一枰棋，局局赢来何足奇?

　　输我几分犹自可，让他两着不为迟。

　　休将胜负争闲气，毋倚神机战相持。

　　埋伏不如休意马，心王常湛即摩尼。

　　心王者，阿赖耶识，即心之主宰也。摩尼为梵语译音，为珠、宝、如意，乃清、静之象征。这首诗因棋说法，还是以法解棋，棋理与佛理融通，正是佛门之棋的特点。而反过来，无论文人，还是达官，似乎也都喜欢从棋中去感悟一些哲思佛理。“悠然笑向山僧说，又得浮生一局棋”(陆游《夏日北榭赋诗弈棋欣然有作》)，“茶炉烟起知高兴，棋子声疏识苦心”(陆游《山行过僧庵》)，棋，也就有了别样的意趣。

　　中国禅宗产生于南北朝时，在唐代发展为佛教中的一个独立的支派。禅宗讲究不立文字，拈花微笑，于会心处即自有妙悟。围棋被称为“坐隐”、“手谈”，同样是不用言语，但会心处，却有妙谛。这一点，使棋与禅，似先天地就有了缘分。禅宗认为，禅无处不在，随处可参，担水砍柴，无非妙道，行住坐卧，皆是道场。围棋中自然也包含着禅意，“十九条平路，言平又崄嚱。”(裴说《棋》)棋理如禅理，参透了十九路，也就参透了禅。

　　唐代僧人子兰又一首《观棋》:

　　拂局尽消时，能因长路迟。

　　点头初得计，格手待无疑。

　　寂默亲遗景，凝神入过思。

　　共藏多少意，不语两相知。

　　在下棋的过程中，双方殚精竭虑，你来我往，但这其中有许多东西，又是不能用言语来表达的。作为“对话”的双方，都只能用心去体会对手每一招棋所发出的无声的信息，会心处，悠然一笑，“此中有真意，欲辩已忘言”。

　　围棋被称为“手谈”，也就是说，这是一种不用言语的特殊的对话方式。下棋的过程，就是一个双方对话的过程，每一招棋，都是向对手发出的无声的话语，对手在“倾听”你的“话语”的过程中，不断地要做出回应：同意或者反对。双方棋力相近，就会有一种心息相通的愉悦。反之，则不是对话，而是独白了。

　　禅宗的拈花示众、不立文字，道家的大象无形，大道希声，通过静观而悟道，得道而忘言，中国文论中的“不着一字，尽得风流”，“意在言外”，正构成了一条中国式的即相离相之路。围棋之道正体现了中国文化与文艺的独得之秘：去言，立象，尽意，体道，构成了一条不断超越之路。“共藏多少意，不语两相知”，正是棋盘上不用言语、心息相通的一种境界。纹枰对坐，以手代口，无声之中，亦自有拈花微笑之妙。这是棋的境界，恐怕也是一种人生之境界。子兰这里说的是棋，又何尝不是在谈禅论道。全诗的妙处也就在这里。处处说的是棋，无一处涉及“道”，而“道”意已自现。禅宗谓担水砍柴，无非妙道，行住坐卧，皆是道场。做诗也罢，做人也罢，下棋也罢，修道也罢，能达此境界，也就当得一个“悟”字了。

　　唐宋时禅风大盛，士大夫以谈禅为时尚，以棋参禅，以禅解诗、解棋，成为时尚。宋代文人吴可有《学诗诗》

　　学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。

　　直待自家都了得，等闲拈出便超然。

　　诗如此，棋亦然。苏东坡作为北宋文人士大夫中的领袖人物，工诗文，善书画，亦好谈禅论道，与禅僧们来往密切。据《春渚纪闻》卷一记载，有一个禅师曾告诉苏轼，他的前身是一个禅家名人五祖戒和尚。这自然不足为信，但苏轼经常与禅僧们大掉机锋，却是不假。《续传灯录》卷二十《东林照觉常聪禅师法嗣》记苏轼：

　　抵荆南，闻玉泉浩禅师机锋不可触，公拟仰之，即微服求见。泉问：尊官高姓?公曰：姓枰，乃枰天下长老底枰。泉喝道：且道这一喝重多少?公无对，于是尊礼之。

　　尽管每次与禅师掉机锋，苏轼总是输了一着，但他也从中长了不少见识。苏轼《东坡志林》载：“南岳李岩老，好睡。众人食饱下棋，岩老辄就枕，阅数局，乃一展转云：‘君几局矣?’东坡曰：‘岩老常用四脚棋盘，只着一色黑子。昔与边韶敌手，今被陈抟饶先。着时自有输赢，着了并无一物。’”末二句自是讲棋，但亦是谈禅，将它与王安石《棋》诗“战罢两奁分白黑，一枰何处有亏成”对照起来看，二人所言又何尝不是禅偈?

　　明冯元仲有一篇《弈难》，更是通篇都好像在抖机锋，姑摘几“难”：

　　难曰：“从前十九路，云何而有所住然?”“余其返之太素。且道黑白未分时，一着落在什么处?”

　　难曰：“方四聚五、花六持七，云何肇于一然?”“余其太虚为室。着时自有输赢，着了并无一物。”

　　难曰：“子胡不深其垒，伏蒿矢，出不出，止不止然?”“余幸逃于东奔西靡。胜固欣然，败亦可喜。”

　　难曰：“子胡不设诈坑，屈人兵然?”“余不操奇赢与世争。唯其无所争，故能入于不死不生。”[16]

　　说棋乎?说禅乎?似棋非棋，似禅非禅，也许，这正是作者想要达到的效果。禅宗把佛从高高的天上拉到人间，在此生此世中，只要见性，即可成佛，让人觉得多了一份随意与亲近。但另一方面，他又时时在设公案，抖机锋，让人云里雾里，似悟非悟。当文人士大夫也赶时髦，以禅喻棋，围棋也就日益变得玄之又玄了。

　　四、兵家话语

　　围棋作为竞技，本来就与争战有关。棋通兵法，也就构成了中国古代棋论建立在围棋技战术之上的一套兵家话语。

　　班固在《弈旨》中说围棋“上有天地之象，次有帝王之治”，同时也与“战国之事、五霸之权”相通。“虚设豫置，以自护卫”，“堤防周起，障塞漏决”是讲如何防卫;“一孔有阙，坏颓不振”，是自己的棋形出现漏洞，被敌方乘虚而入。“一棋破窐，亡地复还”，是自己被围之棋突围成功，使亡地失而复得，就像鲁人曹刿，当深入齐桓公伐鲁，曹刿用匕首劫持齐桓公，收复全部失地。而“作伏设诈，突围横行”，燕伐齐，连下七十余城，齐将田单坚守即墨，用火牛计击退燕军。“要厄相劫，割地取偿”，占据战略要地，以劫相争，通过弃子割地来取得更大的利益。这里便涉及围棋的一些具体的战略战术了。

　　当班固以“五霸之权”、“战国之事”来说棋理，事实上便构成了关于围棋的一套技术性话语。班固既开启了后世将围棋与玄妙之“道”联系在一起的“玄象”思维的传统，也开了后世以兵法言棋的先河，在兵法中，事实上已经蕴涵了一整套棋理与战略战术。也影响了其后马融、蔡洪、曹摅、梁武帝、梁宣帝的《围棋赋》对围棋的言说。

　　“围棋五赋”一方面继承了关于中国围棋的一套“道”的话语，把棋与玄妙之象、之道联系在一起，另一方面，以兵法言棋，从而开启了中国古代棋论的另一套话语：关于“术”的话语。

　　马融在《围棋赋》中，开宗明义：“略观围棋兮法于用兵，三尺之局兮为战斗场。”[17]以下以兵言棋，极尽铺排，其中涉及围棋的许多战略战术、着法名称。首先是布局，“先据四道兮保角依旁”，说明古人很早就认识到了边角的重要性，金角银边草肚皮，其渊源应与此有关。“缘边遮列兮往往相望”，则强调边路展开时需要相互照应，构成阵势。“离离马首兮连连雁行”则涉及角上的一些定式性的走法，如小飞、大飞之类。其次，是中腹的战斗。“踔度间置兮徘徊中央，违阁奋翼兮左右翱翔。”踔、度、违、阁，分别为侵消，盘渡，躲避，限制。徘徊中央，奋翼翱翔，生动地写出中腹战斗的雄阔气势。

　　西晋时，出现了两篇《围棋赋》，作者分别为蔡洪和曹摅。两篇赋均承袭了以东汉赋论以兵论棋的传统，所谓“昔班固造《弈旨》之论，马融有《围棋》之赋;拟军政以为本，引兵家以为喻”，“用兵之象，六军之际”[18]，但在具体的论述中，两赋特别是蔡洪的《围棋赋》，却有新的突破。这就是不再拘泥于历史上的各种战例，一一加以对应，而更关注棋理本身与战理的相通之处。比如“翻翻马合，落落星敷。各啸歌以发愤，运变化以相符。乍似戏鹤之干霓，又类狡兔之绕丘。……或临局寂然，惟棋是陈。静昧无声，潜来若神。”生动地写出了围棋在动静之间的无限奥妙。

　　南北朝时,中国围棋进入到一个黄金时代。梁武帝名萧衍(464—549)亲撰《围棋赋》，以“围奁象天，方局法地”[19]开始，以“尽有戏之要道，穷情理之奥秘”作结，一方面高屋建瓴，确立了围棋象天则地、穷理尽性的地位。另一方面，就棋理的阐发而言，全篇尽管也是以兵言棋，但在蔡洪、曹摅《围棋赋》的基础上，进一步摆脱了围棋战术与史上战例的简单比附，而更注重棋理本身的归纳、概括。如“用忿兵而不顾，亦凭河而必危。痴无成术而好斗，非智者之所为。”强调背水为阵，不合兵法，非常危险。韩信的置死地而后生，乃非常规战法，智者不可常为。“运疑心而犹豫，志无成而必亏。今一棋之出手，思九事而为防。”是说下棋要思虑周详，一旦考虑清楚，就要当机立断。

　　敦煌写本《棋经》中还附了一篇梁武帝的《棋评要略》，通篇都是对“棋之大要”的归纳与总结。《棋评要略》强调，棋之大要，第一在“当立根源”。以“带生为先”。[20]其二，提出了“争地校利”的原则。“若我获有宜，虽少必取;彼得相匹，虽大可遗。”。其三，确立了开局的走法，“先据四道，守角依傍”，“依傍将军，又先争彼此所共形处”，将军即座子，依托座子展开地的争夺，但不可冒然出击，“彼棋虽小，而有活形，得不足以益我，死不足以损我。若营攻击，容或失利”。其四，需时刻掌握先手的主动权。“凡行，便既出手，而无彼累，弥宜详慎。谨录先行之无可择，又寡其尤。宁我薄人，无人薄我，此先行之谓也。”其五，要有良好的大局观，时刻根据盘上的形势调整其策略：“凡行，多欲笼罩局上，以为阵势，成则攻也。大行粗遍，当观形势，无使失局也。观察既竟，挥彼孤弱者，当击之。此有孤弱，当生救之。彼见孤弱，我势自强也。”

　　梁武帝的棋论，可以说代表了南朝时棋艺理论的最高水平。而梁武帝的《围棋赋》，最能体现“艺术和技术”的完美结合。就“艺术”论，中国古代棋论有不断的“艺术化”的趋势，而“技术”的阐发，则在南北朝时代的一部奇书敦煌《棋经》中得到完美体现。

　　敦煌写本《碁经》，原书名与作者均已不详，因发现于敦煌卷子中又为写本而得名。据成恩元先生考证，《碁经》系北周写本。它是现存我国最早的一部棋经。《碁经》正文共分七篇。第一篇篇名不详，从残存的文字看，主要是阐述弈棋的基本要领和法则。首先值得注意的是，作者明确指出：“古人云：‘不以实心为善，还须巧诈为能。’或意在东南，或诈行西北。似晋君之伐虢，更有所规;若诸葛之行丘，多能好诈。”《碁经》明确标榜“不以实心为善，还须巧诈为能”，真正突出了下棋与用兵的本质相通之处。

　　第二篇《诱征篇》，专论征子之法。第三篇《势用篇》综论各种“势”的运用，即一些具体的死活和对杀图形。第四篇《像名篇》。像名乃是古人对棋局及一些特定的棋形，赋予一形象的名称。第五篇“释图势篇”论述图与势的关系和复图打谱的重要性。第六篇“棋制篇”，叙述弈棋的规则和计算输赢方法。第七篇“部襄篇”，作者自述“姓(性)好手谈”，阐述将棋势分为四部的标准和内容。“部襄篇”后还专列了“碁病法”、“碁法”。“碁病法”提出棋有“三恶”、“二不祥”。“三恶”即：第一，傍畔萦角，第二，应手鹿鹿，第三，断绝不续。“二不祥”：一谓下子无理，任急速，二谓救死形势不足。同时还提出棋有“两存”、“二好”。“两存”即：“一者，入内不绝，远望相连，二者，八通四达，以或(惑)敌人”。“二好”者，无力不贪为一好，有力怯弱必少功。《碁经》作者还特别强调了树立全局观的重要性：

　　兵书云：“全军第一。”碁之大体，本拟全局，审知得局，然后可奇兵异讨，虏掠敌人。局势未分，以救五三死子，复局倾败，有何疑也。[21]

　　敦煌《碁经》将围棋之“法”推向了中国古代围棋思想的一个高峰。“法”者，法则、法式也。它与形而上之“道”相对，构成了一套形而下的“术”的话语。这套“术”的话语与兵家话语有关，更切近棋的本身。

　　到了宋代，出现了中国古代棋论中最光辉的一篇文献《棋经十三篇》。《棋经十三篇》在内容上模拟《孙子兵法》，分为十三篇：《棋局篇第一》、《得算篇第二》、《权舆篇第三》、《合战篇第四》、《虚实篇第五》、《自知篇第六》、《审局篇第七》、《度情篇第八》、《斜正篇第九》、《洞微篇第十》、《名数篇十一》、《品格篇十二》、《杂说篇十三》。

　　《棋经十三篇》。其内容归纳起来，大致可分为以下几个方面：其一，推本棋局、棋子的形制，列举棋的名目、棋品。其二，强调对局的态度和弈者所应具备的棋艺修养和棋德。其三，《棋经十三篇》最重要的部分还是对围棋的实战经验的总结，它论述了一系列的对弈中的战略战术和基本要领，且非常精辟。如《权舆篇第三》论布置：“权舆者，弈棋布置，务守纲格。先于四隅分定势子，然后拆二斜飞，下势子一等。立二可以拆三，立三可以拆四，与势子相望，可以拆五。近不必比，远不必乖。”《审局篇第七》从布局“夫弈棋布势，务相接连。自始至终，着着求先”，说到中盘战斗与收束：“临局交争，雌雄未决，毫厘不可以差焉。局势已赢，专精求生。局势已弱，锐意侵绰。”还有，“棋有不走之走，不下之下”，则是一种更高级的战术了。《玄玄棋经》解为：“如欲走棋，因攻彼棋而走，我棋虽似不走，其实走也。下，即下子也。如欲下一着补虚，因侵他虚，而我虚自实，虽似不补，其实补也。”这强调的是以攻代守。《弈薮》本注曰：“系彼而走此者，不走之走也;舍此而得彼者，不下之下也。”则强调的是声东击西战法和弃子战法。

　　《棋经十三篇》作为我国流行至今最完整、最系统的围棋理论著作，它是对上千年围棋理论与实战经验的总结，它不光是棋法、兵法，更成了一种哲学。

　　五玄象与数理

　　班固在《弈旨》中，为提升围棋的地位，首先把围棋与“天地之象”联系在一起。在《易经》中，“象”首先是指卜法中烧灼龟甲、兽骨后出现的兆文。《易传》对易“象”加以哲学化的解释，便构成了《易传》独特的“象数论”。在《易传》中，“象”有三义：

　　一为“物象”。《周易·系辞上》谓“在天成象，在地成形，变化见矣”;“见乃谓之象，形乃谓之器”;“仰则观象于天，俯则观法于地”。

　　二为卦象。《周易·系辞上》谓“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”;《周易·系辞下》谓“八卦成列，象在其中矣。”

　　三为取象、象征。如《周易·系辞上》的“拟诸其形容，象其物宜”;“天垂象，见吉凶，圣人象之”中的后面一“象”字，作动词用。

　　《易经》中的象数本用于“卜筮”，是一本占卜之书，《易传》发挥其义理，则使之成了一部哲学著作，并成了儒家经典。但古人又有不少把它当作阴阳家性质的书，所谓“《易》以道阴阳”[22]，“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”[23]。它由阴阳家的自然哲学和儒家的道德精神混合而成，《易》之“象”也就成了构建天地万物之“道”的一个核心范畴。老子论道，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。”[24]象被玄妙化，成为道之显现，所谓“玄之又玄，众妙之门”。在“天地之象”与“天道”、“地道”之间，也就有了内在的关联。

　　笔者在博士论文《弈境——围棋与中国文艺精神》中曾谈到：

　　中国传统文学艺术，无论是诗、文、琴、书、画，还是各类棋戏，都与“易象”有关。“象”之具体化即为“形”。各类文学艺术，都涉及到造形，只不过运用的媒介不同而已。“象”的抽象化、玄妙化即为“道”。当需要提升各类艺、文之地位时，各种文论、艺论无一例外地都是将艺术之“形”与天地之“象”联系在一起，使艺、文通于大象，通于道，从而构成了一种“玄象思维”。[25]

　　中国传统艺术思维与《周易》象数思维可谓息息相通。东汉蔡邕《琴操》论“琴”：

　　昔伏羲氏作琴，所以御邪僻，防心淫，以修身理性，反其天真也。琴长三尺六寸六分，像三百六十日也。广六寸，像六合也。……前广后狭，像尊卑也。上圆下方，法天地也。五弦宫也，像五行也。大弦者，君也，宽和而温。小弦者，臣也，清廉而不乱。文王、武王加二弦，合君臣恩也。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。

　　东汉文学家边韶作《塞赋》：

　　始作塞者，其明哲乎。……制作有式：四道交正，时之则也;棋有十二，律吕极也;人操厥半，六爻列也;赤白色者，分阴阳也;乍亡乍存，像日月也;行必正直，合道中也;趋隅方折，礼之容也;迭往迭来，刚柔通也;周则复始，乾行健也;局平以正，坤德顺也。然则塞之为义，盛矣大矣，广矣博矣。质象于天，阴阳在焉。取则于地，刚柔分焉。施于人，仁义载焉。考之古今，王霸备焉。览其成败，为法式焉。

　　这与班固论棋，其思维模式可谓一脉相承。方正棋盘，乃大地之象。棋盘“正直”之线道，通神明之德，黑白棋子，象征阴阳，棋子散落在盘上，构成天文之象。这体现了中国传统的一种思维方式，即“立象比德”，以“大道”提升“小道”，把游戏政治化、伦理化、玄妙化。当围棋之象与天地之道联系在一起，它也就成为一种玄之又玄的东西了。蔡洪《围棋赋》曰“秉二仪之极要，握众巧之至权，若八卦之初兆，遂消息乎天文。”后世论棋，基本上沿袭的是班固的思路。作为游戏的围棋，与天地之象、神明之道有了沟通，也就有了不一般的意义。

　　而在孟子那里，代表玄妙之“象”的围棋，其实首先是“小数”。

　　如果说“立象比德”，将围棋与天地之象、仁德之道联系在一起，体现的是一种玄象思维。而孟子称围棋为“小数”，其实更接近棋的本来面目。围棋本质上是“数”、是“算”，体现的是数理思维。而当作为“小数”的棋被赋予形上之“数”的意义，围棋也就被纳入到了中国传统的思维体系中。

　　我们先来看看中国文化传统中的“数”。数的本意是“算”，《汉书·律历志》中谓：“数者，一，十，百，千，万也，所以算数事物，顺性命之理也。”但中国传统的“数”，远非“算数事物”的“算”可以概括。“数”同时乃是“顺性命之理”，这就为对“数”之义理的演绎提供了一个巨大的空间，也为“数”走上形而上之维提供了一条路径。

　　而在《易经》中，这种“数”的意义被发挥到极至。“易学”以象、数、理为核心。其中象、数是基础。《易经》作为一部卜筮之书，有卜法与筮法之分。“象”即卜法中烧灼龟甲、兽骨后出现的兆文。而“数”与筮法有关，乃指揲蓍运算的过程(动词之数)和结果(名词之数)。“易”之符号有卦象和爻数之分。卦象就是卦爻符号，由阳爻(—)与阴爻(——)的不同组合组成六十四卦。而经文中的“数”即爻数，由表爻性的数(九和六)和表爻位的数(初、二、三、四、五、上)两部分组成。

　　“易数”主要包括天、地之数、大衍之数、策数三类。“数”乃天数、地数，与天道与人事的变化相通。《易传》中谓“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文;极其数，遂定天下之象”。《易传》对“数”的阐释，使《易经》中的数逐渐由筮法范畴衍生为哲学范畴，具有了思想的意义。

　　孟子以弈为“小数”。既有小数，在孟子心目中，当然应有“大数”。“大数”应是《周易》中的天数、地数、大衍之数。小数则首先应是“算数”，其次即为“术数”。以“算”论，围棋其实就是关于“数”的计算、推衍的一种游戏。以胜负论，最终的胜负决定于双方存活的子数和所围的地的多少(所谓目数，古人称为“路”)。以过程论，从起手开始，其实各种招式都是围绕“路数”的争夺，双方不断地斤斤计较，缁铢必较,为此最需要精确的计算。以思维论，每一招棋的落点，都是建立在子效的分析的基础之上的，围棋思维最接近数理逻辑思维，由分析、推理而归纳、综合。围棋的复杂性，就是体现在变化的无穷无尽上。棋盘的演变过程，有一个逐渐由简单到复杂的轨迹。棋盘越大，变化就越多，棋势越复杂，斗智的趣味性也更浓。关于围棋的变化，北宋著名科学家沈括《梦溪笔谈》曾作过有趣的计算，结论是，围棋的变化接近于无穷大，“非世间名数可能言之”。

　　在具体的行棋过程中，古代棋论在技术的层面上，多含围棋所特有的“数理”。如敦煌《碁经·势用篇》讲棋的死形与活形：“直四曲四，便是活碁。花六聚五，恒为死亡。内怀花六，外煞十一行之碁。果之聚五，取七行之子。非生非死非劫持，此名两劫之碁，行不离手。角傍曲四，局竟乃亡。两幺相连，虽幺不死。”《棋经十三篇·权舆篇》论棋的纲格、布置：“权舆者，弈棋布置，务守纲格。先于四隅分定势子，然后拆二斜飞，下势子一等。立二可以拆三，立三可以拆四，与势子相望，可以拆五。近不必比，远不必乖。”棋之形，都是建立在“数”的推理之上。这构成了棋论中关于“术”的话语。

　　但中国思想文化重“道”轻“术”的特点，决定了建立在“数”基础上的“术”的被抑制。就像宋代张耒在《明道杂志》中说沈括：

　　沈存中性好弈棋，终不能高。尝著书论棋法，谓连书万字五十二，而尽棋局之变。然余见世之工棋者，岂尽能用算工此数。有不分菽麦，临局便用智特妙。而存中欲以算数学之，可见其迂矣。

　　这段话典型地体现了对“算数”的轻视。棋局过于复杂，算固然不能穷尽其变化，但唯其如此，更需要努力通过“算”去探究其复杂性。张耒提供的却完全走的是另一条路径。“不分菽麦”，也就是摈弃分析，走综合、模糊之路，“临局用智”，也即随机应变，更多地依赖于感觉、直觉。由此，沈括欲依靠“算数”提高棋艺，反而被视之为“迂”。这典型地体现了一种中国式的思维传统：重综合轻分析，重玄象轻数理。

　　由此，面对孟子的围棋“小数”说，如果顺着沈括的“算数”之路，本来可以建构一整套棋的技术理论体系的。但后人对“小数”说的阐发，却基本上走的是另一条路径，这就是竭力将“小数”往“大数”乃至“大道”靠拢，以此来提高棋的地位。

　　一类是承认弈乃小数，但强调其意义不尽与此。如《万汇仙机弈谱跋》称“乃知弈之有谱，如武之有经，虽称小数，于世局非无补焉”。谱既棋谱，通过研谱以穷棋之“数”与“理”，本是谱之应有之意。但作者更强调的是棋局通世局，通过研谱可以补“世局”。

　　还有则走《周易》的象数义理之路，南朝沈约在《棋品序》中说“虽复理生于数，研求之所不能涉，义出于几，爻象未之或尽”。宋代《棋经十三篇·棋局篇第一》说得更为明确：

　　夫万物之数，从一而起。局之路，三百六十有一。一者，生数之主，据其极而运四方也。三百六十，以象周天之数。分而为四隅，以象四时。隅各九十路，以象其日。外周七十二路，以象其候。枯棋三百六十，白黑相半，以法阴阳。[26]

　　林应龙在《书适情录后》中谓：“夫弈之为数，参三统两四时而能弥纶天地之道也，及其拟诸战斗而精义无闻焉。”林应龙以易解棋，连棋盘也成了推卦演易的工具。

　　文人士子也罢，棋手也罢，都是竭力围棋与“大衍之数”、与天地之象联系起来，如此，棋也就不仅仅是棋了，王尚哲在《汪盐使坐隐订谱全集序》中承认围棋乃“数”与“技”，又非“数”、“技”，“故精于数不拘于数，妙于技不囿于技”，作为“小数”、“小道”的围棋，最终也就被纳入了到中国传统的思想体系中，完成了其蜕变、超越之路。

　　代钦在《儒家思想与中国传统数学》中说到：

　　古希腊哲学的理性精神对古希腊数学产生了极大的影响，反之，古希腊数学也对古希腊以降的哲学、科学都产生过深刻影响。相比之下，中国传统数学思维虽然受到过中国传统思维的影响，但它并没有反过来对中国古代哲学产生过明显的影响，除天文历法计算以外，也没有对中国的其他科学的发展产生过大的影响。其原因是多方面的、复杂的。但有一点是肯定的，中国哲学的整体性、实用理性和经典思维制约了中国传统数学的发展。中国传统思维，一方面推动了以实用性和计算性为特征的中国传统数学的蓬勃发展;另一方面，也限制了其向演绎方向发展。在中国古代数学中偶尔出现的分析性的理性精神受到来自传统思维的冷落或排斥，根深蒂固的传统思维根本就不接受分析性理性精神。如墨家的以逻辑方法为指导的几何学、刘徽的证明思想和批判精神没有能够成为传统，或者说没有能够打破传统。[27]

　　围棋亦然，作为“小数”的围棋，本来可以走自己独特的一条道路的。但它深受中国传统思维的影响，最终被吸纳。笔者在博士论文《围棋与中国文艺精神》中，将围棋思维归结为玄象思维与数理思维。玄象思维是中国艺术思维中共通的，数理思维则更多地体现了棋类思维之独特性。但围棋思想史的演变结果，共通性的一面被不断强化，“异”的一面却日益被遮蔽。这就像墨家的名理、逻辑的命运。它决定了一部中国围棋思想史，可以为中国传统思想提供一个新例证，但却很少能够给思想史带来“异”的冲击与新的活力。孟子将围棋当做“小数”，体现的是原始儒家对围棋的态度。但后世为围棋“正名”，拔高围棋，使之由“数”而成为玄妙之道，是围棋之幸还是不幸，则很难说清楚了。

　　六、围棋与中国思想传统之反思

　　在对中国围棋思想的话语体系和思维方式作了一番梳理后，便生出一个问题，这些“思想”价值何在?如果把围棋思想史放在整个中国思想史的传统中，围棋究竟给中国的“思想”带来了什么?或者，是否仅仅印证了固有的思想与思维传统而已。

　　当然，围棋作为中国文化土壤里孕育出来的智慧之果，对它的言说，基本上也是在中国传统思想的话语体系之下，棋论话语与其它思想、艺术理论话语，有着惊人的相似之处。围棋作为一种竞技性游戏，其意义生成，事实上就是一个在中国传统的思维方式之下，不断被赋予各种意义的过程。它也构成了中国古代棋论各种不同的话语。比如班固《弈旨》中说围棋“上有天地之象，次有帝王之治，中有五霸之权，下有战国之事”，将围棋与“天地之象”联系起来，为后人将围棋拟之“玄之又玄、众妙之门”提供了方便法门，这可称为一套玄学话语。而围棋与“帝王之治”的关联，还有“道必正直，神明德也”，体现的是“立象比德”的传统，围棋被伦理化、人格化。至于“五霸之权”，“战国之事”，围棋与兵家也就有了不解之缘。

　　以中国围棋思想的奠基而论，孔子、孟子是定调者，班固则是集成者，它开启了后世的各种棋论话语。李思屈在《中国诗学话语》中将中国诗学话语分为孔语、庄语、禅语。以棋论而言，也有儒家话语、兵家话语、道家话语、禅学话语等。从儒家的角度说，“立象比德”使围棋之“象”与君子之“德”有了沟通，所谓“仁则能全，义则能守，礼则能变，智则能胜，信则能克”(潘慎修语)。儒家更多地体现的是一种功利的围棋观。赞成与反对，都是出自同一视角，看棋是否有用，是否合乎“仁义礼智”之道。其结果，便是如葛兆光在《中国思想史》中对朱熹理学思想的分析，将社会领域中的伦理问题和自然领域中的物理问题、将客观知识与人格涵养、心灵境界混在一起，以“道”统器、以“伦理”代“知识”，客观上影响了关于围棋的一套完备、客观的知识系统的建立。比如，敦煌《碁经》谓“不以实心为善，还须巧诈为能”，这从下棋争胜负的角度说，是当然之义。而如果上升到人的道德层面，则大有问题了。

　　如果说儒家为围棋提供了一套价值评判的尺度，道家则更多地与棋人的生命追求、棋艺境界相通。“坐隐”、“烂柯”、“自然”、“入神”、“守拙”、“若愚”、“无为”、“无用之用”、“不走之走”等等，显然体现的是一套道家的话语。与此相应，在各种与围棋有关的故事、公案、问答、诗词中，以禅喻棋，体现的是文人棋的一种风尚。所谓“诗因圆解堪呈佛，棋与禅通可悟人，扫地就凉松日少，煮棋消困石泉清”(宋·徐照《赠从善上人》)，棋乎，禅乎，棋里棋外，也就被赋予了丰富的意义。

　　不过，围棋无论怎么玄妙、超脱，最终是要分出胜负的。从这个角度说，以兵喻棋，其所体现的那套“兵家话语”，倒更接近围棋本身。笔者在博士论文《围棋与中国文艺精神》中，有一章《弈与道》讨论围棋与《易经》、与儒家、道家之道的关系，认为棋与天道、地道、人道沟通，成就了“弈”之三种境界：天地之境、道德之境、审美之境。这“三境”关涉围棋的价值、境界，在某种程度上是对围棋的“意义”的拔高。不过，这种“提升”，有助于围棋的传播，被社会特别是其主流、上层所认同。但对围棋技术的进步，并无什么意义(倒有可能起遮蔽、抑制的作用)。而以兵言棋，用兵法来阐述棋的各种战略战术，倒开启了中国古代棋论的一套技术话语。

　　棋论的兵家话语在汉代到南北朝时颇为盛行，著名的“围棋五赋”都是这种话语占据主导地位，而敦煌《碁经》更是一个完美的总结。以棋的技术理论而言，敦煌《碁经》是一个高峰。它也代表了中国棋论在形上之“道”之外的另一种传统，“术”的传统。可惜，因为敦煌《碁经》被埋没一千多年，这一套话语并没能被发扬光大。

　　在唐宋的棋论中，其主导话语还是儒家的那套伦理话语。而中国古代的另一个高峰《棋经十三篇》，力图在儒家与兵家、形上之“道”与形下之“术”中找到一个平衡。而棋士棋与文人棋的分化，也导致其后棋论话语的分化。棋手以争胜负为要，文人则“胜固欣然，败亦可喜”，别有怀抱。

　　笔者在博士论文《围棋与中国文艺精神》中，曾将中国古代棋论分出两套基本的话语系统：道与术，它们分别对应于两种思维：玄象与数理，这背后又隐含着两种文化：精英文化和民间文化、雅文化与俗文化。道与术，玄象与数理，雅与俗，它们相反相成，共同建构了弈之丰富复杂的意义。

　　象的玄妙化，乃是中国思想、文学、艺术共有的特征，在中国传统文论、书论、画论、琴论、棋论中，“象”都被赋予了玄妙的意义，通之于大“道”。而数理，倒体现了围棋思维的独特性。问题是，这种独特的思维，在多大程度上，给中国的思想带来了一些“新”与“异”之处，也就是我们开头所追问的，围棋究竟给中国的“思想”带来了什么?

　　我们经常把西方思维称为理性逻辑思维，把东方思维称为感性直觉思维，由此产生两种不同的知识形态：“理念型”和“感悟型”，它们分别对应于“科学”与“诗”。如果说亚里士多德以“观察”、“分析”、“综合”、“推理”、“判断”为支点，确立了西方知识话语的科学理性解读模式及以逻辑分析方法为主导的意义生成方式。[28]中国式的知识生产方式，则是直接借助于直观经验走向综合，撇开“分析”、“推理”，凭借直觉、整体的把握便有了“结论”，而后再以之解释世界的一切，比如“道”，比如“阴阳”哲学。有学者将中国式的运思方式概括为“本末思辨”，它体现为“原始要终”与“执本驭末”。“所谓‘原始要终’主要是指，通过历史源流、发展过程的考察来获取某一事物、某一现象的本质或规律;‘执本驭末’则指，在‘原始要终’基础之上，将所获本质或规律作为思维的前提，自上而下、从抽象到具体，进行思辨统摄，把握具体现象。”[29]并将这种“本末思辨”称之为中国式的思辨思维，以区别于被人普遍指认为中国特色的直觉、诗性、模糊思维。“本末思辨”是否就是中国的思辨思维，倒是可以讨论，因为在“原始要终”与“执本驭末”中，缺少了“分析”、“推理”的环节，也就与西方的逻辑、思辨思维有了巨大的差异。如果真要寻求中国传统与西方思维的对接，围棋思维及其理论，倒是一个很好的话题。因为下棋的过程，就是建立在分析、计算、推理、判断的基础之上的，笔者名之为与“玄象”相对的“数理”思维。

　　棋在琴棋书画四艺中，是最富于技术色彩的一门“艺术”，因其胜负的争夺，在传统“艺术”中也显得比较“另类”。面对这种“另类”的“棋艺”，我们感兴趣的是，古人是怎么言说的，是充分发掘了其“异质”性，还是将之招安、归化，纳入到固有的思维与思想传统中。

　　回答是“后者”。孟子的“弈之为数，小数也”倒很切合围棋的本来状态。数者，算也。由“数”而“理”，倒可推衍出围棋的一整套技术理论。但中国式思维，走的是由“小数”而“大衍之数”的路子，以至当沈括推衍棋之变化,欲通过“算”去探究棋局的复杂性，反被目之为“迂”。中国棋人、士人还是习惯走另一条路径：“不分菽麦”，摈弃分析，走综合、模糊之路，“临局用智”，随机应变，更多地依赖于感觉、直觉。这典型地体现了一种中国式的思维传统：重综合轻分析，重玄象轻数理。

　　对围棋之“数”、之“技”的探索，其实一直没有停止过，只不过一直非棋论主流。一直到清代，随着棋艺的进步，关于围棋起手、侵分、棋势、官子的分类与探讨，对实战棋局的评析，都达到了较高的水平。施定庵在《弈理指归》中对起手的各种棋“形”有过很好的分析，比如对“六三”、“六四”起手的优劣的比较。还有陶式玉在《官子谱》中，对某型“便宜多少子”之类的表述，说明中国围棋技术理论，开始有了精确的“数”的思维。只不过，它更多时候被掩埋在“某手妙”、“以下官子俱细”之类的模糊表述中了。

　　葛兆光在一篇关于思想史的“加法”与“减法”的文章中谈到，一般思想史，都是思想发展史，都在做加法，书写在时间序列中不断增添的新东西。但是，在思想的实际的历史中，有时也有减法。即在历史过程和历史书写中，被理智和道德逐渐减省的思想和观念。[30]以围棋史而言，围棋一直被强化的是与形上之“道”、玄妙之“象”的沟通，而“数”、“技”的一面，并没有细致的分析，形成完备的理论，反而经常处在被遮蔽的状态，这不能不说与中国传统思维方式、价值观念有关。

　　重道轻技，是中国思想一贯的传统。技艺可为士人之雅玩，一旦成为技艺之人，地位便急剧下降。明清不少文人都以不能棋而好观棋相标榜，而像施定庵，身为围棋一代宗师，却也强调“余非弈人也”，这只能说是文化传统使然了。晚清以来，中国围棋从传统向现代的变革，最终便只能借助于外力的推动。

　　中国围棋的现代变革，不光是围棋观念的变化，也是整个知识形态、范式的转型。这就是从传统之“艺”向现代体育竞技的转换，“术技”取代“道艺”，科学的、技术的话语取得统治地位。这种状况一直延续到二十世纪后期。在技术一统棋坛的时代，人们又开始怀念起曾经的传统来。弈之为艺，可与“和乐等妙，上艺齐工”，思之诗，琴、棋、书、画所彰显的中国士人的诗性生存，又有了它动人的魅力。

　　(何云波：湘潭大学教授、博士生导师，兼任南京工业大学浦江学院围棋学院院长)

　　[①]曹守訸《儒家学说与中国古代体育性格的形成》，《体育文史》1993年第5期。

　　[②]　《论语·述而》，见陈戌国点校《四书五经》，岳麓书社，1991年，第28页。以下只注篇名。

　　[③]陈戌国点校《四书五经》，岳麓书社，1991年，第55页。

　　[④]《孟子·离娄上》，见陈戌国点校本《四书五经》上册，岳麓书社，1991年，第96页。

　　[⑤]《孟子·离娄下》，见陈戌国点校本《四书五经》上册，岳麓书社，1991年，第104页。

　　[⑥]《孟子·告子上》，见陈戌国点校本《四书五经》上册，岳麓书社，1991年，第118页。

　　[⑦]班固《弈旨》，见何云波主编《中国历代围棋棋论选》，书海出版社，2017年，第4页。

　　[⑧]班固《弈旨》，见何云波主编《中国历代围棋棋论选》，书海出版社，2017年，第5页。

　　[⑨]虞集《玄玄棋经序一》，见何云波主编《中国历代围棋棋论选》，书海出版社，2017年，第81页。

　　[⑩]元·托克托《宋史·潘慎修传》)

　　[11]汪缙《弈喻》，见何云波主编《中国历代围棋棋论选》，书海出版社，2017年，第284页。

　　[12]《庄子·大宗师》。

　　[13]施定庵《弈理指归自序》，见何云波主编《中国历代围棋棋论选》，书海出版社，2017年，第263页。

　　[14]汪缙《弈喻》，见何云波主编《中国历代围棋棋论选》，书海出版社，2017年，第283页。

　　[15]何云波《弈境：围棋与中国文艺精神》，北京大学出版社，2006年，第150页。

　　[16]冯元仲《弈难》，见何云波主编《中国历代围棋棋论选》，书海出版社，2017年，第109页。

　　[17]　马融《围棋赋》，见《古文苑》，四部丛刊景宋本。以下同。

　　[18]　曹摅《围棋赋》，见[唐]欧阳询撰、汪绍楹校《艺文类聚》，上海古籍出版社1982年版。以下同。

　　[19]　梁武帝《围棋赋》，见[唐]欧阳询撰、汪绍楹校《艺文类聚》，上海古籍出版社1982年版。以下同。

　　[20]见成恩元《敦煌棋经笺证》，蜀蓉棋艺出版社1990年版，第45页。以下同。

　　[21]敦煌《棋经》，见何云波主编《中国历代围棋棋论选》，书海出版社，2017年，第35页。

　　[22]《庄子·天下篇》。

　　[23]韦政通《中国思想史》上册，上海书店出版社，第267页。

　　[24]《老子·二十一章》。

　　[25]何云波《弈境——围棋与中国文艺精神》，北京大学出版社，2006年，第161页。

　　[26]张靖《棋经十三篇》，见何云波主编《中国历代围棋棋论选》，书海出版社，2017年，第54页。

　　[27]代钦《儒家思想与中国传统数学》，商务印书馆，2003年，第47页。

　　[28]参见曹顺庆著《中外文论比较史(上古时期)》，山东教育出版社，1998年，第587页。

　　[29]李清良《中国文论思辨思维》，岳麓书社，2001年，第22—23页。

　　[30]葛兆光《思想史：既做加法也作减法》，《读书》2003年第1期。

　　注：此论文转载于杭州棋文化公众号。